In  kniha:  Gerhard Wehr – C. G. Jung a R. Steiner, Konfrontace a synopse, nakl. Fabula, Hranice na Moravě, 2003

Pozn. citace z této kapitoly jdou postupně  za sebou v souvislostech tématu; jedině tučné zvýraznění pojmů a závěrů pochází od mne

 Z kapitoly Duše jako antropologický základ ducha

„O čem však mluvíme, řekneme-li „duch„? Dá se vlastně vůbec najít společný jmenovatel pro to, co Jung nazývá „skutečností duše“ a co je u Steinera označováno jako „duchovní svět„? Tato obtíž setkat se s duchovnem, prožít je, začíná již tím, že duchovno se nemanifestuje jako objekt vedle jiných objektů tohoto světa. Duch beztoho není dostupný jako věci, které jsou pro člověka k mání. A přesto se úplně nezakrývá jako nějaký „deus absconditus“, třebaže mu je tento sklon vymykat se vlastní. Nás zde zajímá především způsob, jak se duch projevuje.“… 

…Duše se stává jevištěm, na němž se odehrává duchovno. Pole duše je to, na čem zapouští kořeny, roste a přináší plody to, co bylo oplodněno duchem. Duše je to, do čeho pečetidlo ducha otiskuje svoji signaturu. Když myslí, cítí a chce, chápe se člověk jako duševní bytost ve svobodě toho, co mu nese vstříc duchovní svět.

Duch, jak ho chápe Steiner, není prostě identický s nevědomím ve smyslu C. G. Junga, avšak volání ducha, slyšitelné pro vědomí, se ozývá ze sféry zprvu nevědomé. Duch se tímto způsobem spojuje s vědomým Já, jež se nachází ve schránce duše. 

Jestliže jsme vztah ducha a duše viděli ve vztahu objektivního k subjektivnímu, můžeme říci: Duch se má k duši jako obsah nádoby k nádobě samotné. Úzký vzájemný vztah duše a ducha se ve Steinerově terminologii projevuje v označení „duševně-duchovní“. Aplikujeme-li to na rovinu vývojově psychologickou a rovinu prakticky pedagogickou, znamená to, že duševně-duchovní článek dospívajícího člověka je v určitých vývojových krocích vtiskován fyzické, tělesné postavě. Odehrává se proces inkarnace, k němuž je třeba přihlížet až v samém metodicko-didaktickém provádění výuky. Ve waldorfské škole vytvořené Rudolfem Steinerem se tak děje  již více než padesát let. Odpovídající konsekvence přinášejí plody také v anthroposfické léčebné pedagogice.“… (s. 136)

…“Kde však je možno chápat ducha jako něco obsáhlého (coincidentia oppositorum), kde „výše“ či „hlubina“ poukazují na nadřazenou dimenzi, kde se individuálno (duševno) objeví pozvednuto v nadindividuálnu, tam se jako další aspekt ducha odhalí smysl.

Je to aspekt, na němž lze nejspíš zřetelně ukázat, nakolik se duch jako realita, jako něco působícího a jako něco odkrývajícího vytratil nebo přinejmenším stal pro mnohé nedostupným. Kde egoita, to znamená duševno točící se jen kolem sebe sama (Luther to nazývá „in se curvatum“), ignoruje ono nadindividuální, vzniká duchovní slepota, kde je řád ničen chaosem, tam se odhaluje místo smyslu absurdita, svět bez naděje. Ztrátou ducha se ztrácí ve své celistvosti i duše.

Ten problém je znám už celá tisíciletí, je to problém lidstva jako takového, když Ježíš v evangeliu říká: „Co prospěje člověku, získá-li celý svět, ale ztratí svůj život? (Mk 8, 36) – Jaká aktuální symptomatologie vyjde najevo, je zjevné každému psychoterapeuticky školenému člověku. Na druhé straně je obecně známo, jak touha po duševním prohloubení, jejímž základem je nakonec touha po poznání ducha, je hledána na různých cestách i scestích. Ona scestí sahají od mystického snílkovství s hystericko-patologickými průvodními jevy až ke zneužívání drog a k praktikám černé magie.“ (s. 137)

Na cestě k prožitku ducha

„Co se tedy musí stát, abychom „náš prapůvod v duchu“, jak to nazýval Rudolf Steiner, opíraje se o jeden výraz Jakoba Böhma, nově prožili, abychom jej obnovili? Verbální pastorální napomínání a poukazy na absolutno, řád a smysl nejsou dostačující už jen proto, že „Slovo ve slovech“ (Karl Barth) samo oněmělo a jeho dávná zavazující autorita vyprchala. Duch se však ve svém projevení jakožto smysl nedá racionálně zdůvodnit, definovat či dávkovat. On se musí dít. Doba výzev, deklamací a manifestů je pryč, v každém případě má-li započít proměna člověk. Pouhá informace o skutkové podstatě musí být prohloubena možností vlastního prožitku. „Obvykle se nebere dostatečně zřetel na to, že duch je živý; a to, co žije, musí být také pochopeno v plném životě…“ „Většina lidí mluví, pokud dnes mluví o duchu, o něčem abstraktním, vzdálené realitě, a ne jako o něčem, co dokáže zasahovat do každodenního života.“

Poznání nutnosti prožitku, který má na jedné straně vztah ke konkrétnímu životu, a který přesto dokáže pronikat do hlubších oblastí duševní skutečnosti, ukázalo cestu C. G. Jungovi. Jeho terapeutický úkol se mu zjevoval v podobě nejrůznějších obrazů nemocí a lidských osudů. Lze poměrně snadno prokázat, jak málo prezicně mluví o duši a duchu. V tomto ohledu zůstanou bezpochyby mnohá přání nesplněná. Jungovi kritikové však nesmí zapomínat, že tento psycholog započal svou cestu v psychiatrické klinice,  ne gnozeologickým bádáním ve filosofickém semináři, a to za uvedených předpokladů, s nimiž přírodní věda a psychologie na konci 19. století pracovaly.“…

„Jako člověk, který není filosofem, nýbrž „pouhým empirikem“, kterého nevede v první řadě potřeba poznání, nýbrž vůle a profesní nutnost lékaře pokud možno neprodleně pomáhat psychicky nemocným, musel postupovat symptomatologicky, tedy přijmout trpícího s tím, co mu bylo sdělováno v podobě hlasů a útvarů nevědomí; bylo třeba proniknout od symptomů k příčinám spočívajícím v základech, a sice zkoušením, experimentováním, spíše z „temného“ než z jasného „předvědění“. …“

„Z hlediska tohoto základního postoje je zcela pochopitelné, proč Jung své nevědění toho, co je „duch“ o sobě, co je „život“ o sobě, bez okolků přiznává.“

„Konfrontace (přístupů C. G. Junga) s Rudolfem Steinerem nás v tomto bodě přivádí k následujícímu konstatování:

Za prvé: Jung a Steiner se shodují v tom, že pouhé vědění, pouhá racionalita nevede k opravdovému řešení problému; neboť „když myslíme, nejsme, neboť v myšlení máme jen obraz skutečnosti… Musíme si uvědomit zrcadlový charakter světa našich představ, zrcadlový charakter světa našich myšlenek.“

Naopak se Steiner a Jung ubírají různými cestami v hodnocení myšlení, jde-li o to, proniknout do oblastí nevědomí, resp. do oblastí nad-smyslových. Zatímco Jung jde přímou cestou k vyzkoumání útvarů nevědomí, tedy k duševním statkům, které mu přinášejí jeho pacienti ve formě snů, fantazií, asociací, považuje Steiner za nutné projít cestou racionality, ne ovšem zde zůstat stát, ale aby zde – jak již bylo řečeno – získal jasnost, která je nutná jako spolehlivé probádání nad-smyslového.

Jungovo východisko tak vysvětluje i jeho postoj k tomu, co nazývá duchem. Bližší než duch je mu duše, vůbec to, co je psychické a co je spojené s lidským. C. G. Jung k tomu píše: „Tak zprvu musím místo o životě mluvit o živém těle a místo o duchu o tom, co je duševní. Tak tomu není v žádném případě proto, abych se položené otázce vyhnul úvahou o těle a duši; naopak, doufám, že právě na základě zkušenosti pomohu duchu ke skutečné existenci…“

Zatímco tedy Steiner – jak bylo řečeno – již na počátku své vědecké činnosti usiluje o poznání ducha a v tomto úsilí dospívá ke stále novým stupňům (v rozvíjení duchovní vědy) a nakonec k určitým konkrecím (v různých pracovních sférách anthroposofického hnutí), musel Jung v neméně namáhavém zápase vykonat průkopnickou experimentální práci a vystavit se ustavičnému procesu revize svých vědeckých názorů. Jeho v průběhu času se proměňující představy o psýché a trans-psýché odrážejí něco z tohoto procesu revidování.

Jestliže Jung mluví o totálním obklopení lidského poznání, a tím i o závislosti tohoto poznání na psychické realitě („Vše, co kdy můžeme vědět, sestává z psychické látky„), a v psýché spatřuje to „jedině bezprostřední, tu vůbec nejreálnější podstatu„, tak se zprvu zdá, že to poukazuje na gnozeologický pesimismus, zvláště když Jung, opírající se o Kantovu teorii poznání, nepřipouští žádné pochyby o údajné omezenosti lidské schopnosti poznání. Pro něj je proto také jasné, že „podstatě duševna v konečném důsledku nerozumíme“.

Neboť: „Otázka po substanci pozorovaného je v přírodní vědě možná jen tam, kde se archimedovský bod nalézá vně. Pro psýché chybí takové vnější stanoviště, protože psýché může pozorovat přece jenom psýché. V důsledku toho je poznání psychické substance nemožné…“ A jako by tušil nutnost určit hranice takového konstatování, Jung dodává: „…přinejmenším pro naše dnešní prostředky„.

Na této své základní teoretické pozici, která měla platnost i v jeho díle psaném v stáří, nemohl Jung prakticky setrvat. Nezůstala jeho posledním slovem. Neboť hovoří-li Jung o tom, že člověk je obklopen psychickými obrazy, tak to zároveň vypovídá o tom, že obrazy vznikající v psýché předpokládají existenci a účinnost objektivního duchovního světa, o němž Jung osobně nepochyboval, i když o něm neteoretizuje. Význam obrazu a symbolu v Jungově psychologii spočívá právě v tom, že symbol není jen znamením v nominalistickém smyslu, ale že reprezentuje skutečnost, na skutečnost poukazuje. Nepřístupný, pro psýché transcendentní archetyp se teprve pozvolna dostal do sféry jeho bádání a vytváření hypotézy. Uznání toho, co je transpsychické, patří k výsledkům, k nimž Jung dospěl na konci své práce.

ako nový prvek se pojem archetypu objevuje, jak dokázala Liliane Frey-Rohnová, poprvé v roce 1919 ve stati „Instinkt a nevědomí“. Přibližně až do roku  1921 označoval Jung archaický obraz jako „praobraz“. Počínaje tímto rokem používá pro něj také výraz ´archetyp´, resp. ´archetypický obraz´- výraz, který se stále více vžíval. „…

„Na obzoru se objevila nová dimenze. Tato dimenze, resp. toto rozlišení zorného pole je vlastně vyjádřeno už v termínu „archetyp„, budeme-li slovo „archa“ chápat jako poukaz na to, co je v začátku, co je původní, na prazáklad, výraz „typ“ naproti tomu jako vtisk nebo mnohem spíš jako působení razidla. Vtisk však předpokládá něco, co se vtiskuje, byť by se i o tomto razidle, ležícím vzhledem k vtisku „za prahem“, nedala učinit žádná dostatečná výpověď.

Na začátku čtyřicátých let se k tomu Jung vyslovuje v tomto smyslu. Zde se vypořádává nejen s teologií, která si sice dovoluje vypovídat o všemoci Boží a o platnosti náboženských dogmat, avšak k myšlence, že se Bůh může manifestovat v duši, se staví skepticky. Jung také dodává: „Náboženské stanovisko pojímá typ jako působení razidla; stanovisko vědy je naproti tomu takové, že chápe typ jako symbol jí neznámého a nepoznatelného obsahu.“

…Tato Jungova zdrženlivost spočívá v tom, že vybadatelnost archetypických obrazů sice podle míry svých poznávacích prostředků vybádal, avšak to, co je (pro něj) nevybadatelné v nadřazených, řád dávajících archetypech (slovy Goetha), „v pokoře ctil„. Jungova psychologie je vskutku druhem bádání, který dává vědeckosti, co jí náleží, když sbírá fakta, snáší doklady a umožňuje výklady. Zároveň je však vědou, která apeluje na úctu člověka, která provokuje úctu k tomu, co je nad námi.

„Stezku úcty, devoce vůči pravdě a poznání“ označil Steiner za základní předpoklad každého školení, které chce proniknout k empirii vyššího řádu. „Výsostí“ (Výšiny) ducha dosáhne jenom ten, kdo projde branou pokory,“ píše v základní cvičebnici „Jak dosáhnout poznání vyšších světů?, a dále: „že každý pocit pravé devoce, který vzešel v duši, rozvíjí v ní sílu, která je s to vést v poznání dříve nebo později o krok dále.“…

 …“Zkušenosti se nedají přenést na druhé. Každý se musí sám uvést do onoho stavu nebo připravit předpoklady pro přijetí takových zkušeností. Připravit zde znamená být připraven (pozn. též být ochoten). Den  hodinu pro přijetí nedostupného si nemůžeme určit. V jazyce náboženství to, co sděluje jako vyšší vědění, aniž by mohlo být ovlivněno: je zjevením; podmínka, za níž se ho člověku dostane, je bezpodmínečná: milost ; ono dění, ona nedostupná, působící skutečnost: duch. Duch vane, kam chce! S duchovním badatelem má duševní lékař společné to, že dílo obou začíná a končí v předsálí duchovního sdělení. S odvoláním na Tomáše Akvinského to Rudolf Steiner nazval „praeambulum fidei“, předehra víry.