Blog PJS,  DUCHOVNÍ INSPIRACE

Psychologický vztah k Bohu u C. G. Junga

Pro mne bylo setkání s díly C. G. Junga (pozn. zdaleka jsem nepřečetl všechny jeho spisy) průlomové až v období životní krize na přelomu 33 roku života. Tehdy byla jeho kniha Nevědomí a archetypy pro mne doslova dílem iniciačním. Jakoby mne tehdy doprovázela procesem krize a obrody, kterým jsem procházel.

Přes nespornou hodnotu a objemnost Jungova díla, jsem si zvolna všímal i některých spornějších poloh. Toho, jak se z obou velikánů moderní psychoanalýzy a hlubinné psychologie (Freuda  Junga) stávají pro mnohé málem proroci, jak probíhá jejich “absolutizace” následovníky a uctívači.

V díle a myšlení C. G. Junga je jedna poloha, která bude zřejmě ještě dlouho hledat své vyjasnění. Je jí ambivalentní vztah k Bohu, k duchovním bytsotem a k náboženství. Pokusím se v tomto článku krátce shrnout některé otázky, které si nad tímto tématem u něj kladli jeho souputníci.

PODEZŘENÍ Z GNOZE?

Duchovědný badatel Richard Wehr se ve své knize “R. Steiner a C. G. Jung. Konfrontace a synopse” mimo jiné dotkl i podstatných rozdílů v přístupu a závěrech obou velkých mužůa jistého – podezření z gnoze. Pojďme si některé významnější pasáže citovat:

…”Naopak se Steiner a Jung ubírají různými cestami v hodnocení myšlení, jde-li o to, proniknout do oblastí nevědomí, resp. do oblastí nad-smyslových. Zatímco Jung jde přímou cestou k vyzkoumání útvarů nevědomí, tedy k duševním statkům, které mu přinášejí jeho pacienti ve formě snů, fantazií, asociací, považuje Steiner za nutné projít cestou racionality, ne ovšem zde zůstat stát, ale aby zde – jak již bylo řečeno – získal jasnost, která je nutná jako spolehlivé probádání nad-smyslového.

Jungovo východisko tak vysvětluje i jeho postoj k tomu, co nazývá duchem. Bližší než duch je mu duše, vůbec to, co je psychické a co je spojené s lidským. C. G. Jung k tomu píše: „Tak zprvu musím místo o životě mluvit o živém těle a místo o duchu o tom, co je duševní. Tak tomu není v žádném případě proto, abych se položené otázce vyhnul úvahou o těle a duši; naopak, doufám, že právě na základě zkušenosti pomohu duchu ke skutečné existenci…“

Zatímco tedy Steiner – jak bylo řečeno – již na počátku své vědecké činnosti usiluje o poznání ducha a v tomto úsilí dospívá ke stále novým stupňům (v rozvíjení duchovní vědy) a nakonec k určitým konkrecím (v různých pracovních sférách anthroposofického hnutí), musel Jung v neméně namáhavém zápase vykonat průkopnickou experimentální práci a vystavit se ustavičnému procesu revize svých vědeckých názorů. Jeho v průběhu času se proměňující představy o psýché a trans-psýché odrážejí něco z tohoto procesu revidování.

Jestliže Jung mluví o totálním obklopení lidského poznání, a tím i o závislosti tohoto poznání na psychické realitě („Vše, co kdy můžeme vědět, sestává z psychické látky„), a v psýché spatřuje to „jedině bezprostřední, tu vůbec nejreálnější podstatu„, tak se zprvu zdá, že to poukazuje na gnozeologický pesimismus, zvláště když Jung, opírající se o Kantovu teorii poznání, nepřipouští žádné pochyby o údajné omezenosti lidské schopnosti poznání. Pro něj je proto také jasné, že „podstatě duševna v konečném důsledku nerozumíme“.

Neboť: „Otázka po substanci pozorovaného je v přírodní vědě možná jen tam, kde se archimedovský bod nalézá vně. Pro psýché chybí takové vnější stanoviště, protože psýché může pozorovat přece jenom psýché. V důsledku toho je poznání psychické substance nemožné…“ A jako by tušil nutnost určit hranice takového konstatování, Jung dodává: „…přinejmenším pro naše dnešní prostředky„.

Na této své základní teoretické pozici, která měla platnost i v jeho díle psaném v stáří, nemohl Jung prakticky setrvat. Nezůstala jeho posledním slovem. Neboť hovoří-li Jung o tom, že člověk je obklopen psychickými obrazy, tak to zároveň vypovídá o tom, že obrazy vznikající v psýché předpokládají existenci a účinnost objektivního duchovního světa, o němž Jung osobně nepochyboval, i když o něm neteoretizuje. Význam obrazu a symbolu v Jungově psychologii spočívá právě v tom, že symbol není jen znamením v nominalistickém smyslu, ale že reprezentuje skutečnost, na skutečnost poukazuje. Nepřístupný, pro psýché transcendentní archetyp se teprve pozvolna dostal do sféry jeho bádání a vytváření hypotézy. Uznání toho, co je transpsychické, patří k výsledkům, k nimž Jung dospěl na konci své práce.

Jako nový prvek se pojem archetypu objevuje, jak dokázala Liliane Frey-Rohnová, poprvé v roce 1919 ve stati „Instinkt a nevědomí“. Přibližně až do roku  1921 označoval Jung archaický obraz jako „praobraz“. Počínaje tímto rokem používá pro něj také výraz ´archetyp´, resp. ´archetypický obraz´- výraz, který se stále více vžíval. „…

„Na obzoru se objevila nová dimenze. Tato dimenze, resp. toto rozlišení zorného pole je vlastně vyjádřeno už v termínu „archetyp„, budeme-li slovo „archa“ chápat jako poukaz na to, co je v začátku, co je původní, na prazáklad, výraz „typ“ naproti tomu jako vtisk nebo mnohem spíš jako působení razidla. Vtisk však předpokládá něco, co se vtiskuje, byť by se i o tomto razidle, ležícím vzhledem k vtisku „za prahem“, nedala učinit žádná dostatečná výpověď.

Na začátku čtyřicátých let se k tomu Jung vyslovuje v tomto smyslu. Zde se vypořádává nejen s teologií, která si sice dovoluje vypovídat o všemoci Boží a o platnosti náboženských dogmat, avšak k myšlence, že se Bůh může manifestovat v duši, se staví skepticky. Jung také dodává: „Náboženské stanovisko pojímá typ jako působení razidla; stanovisko vědy je naproti tomu takové, že chápe typ jako symbol jí neznámého a nepoznatelného obsahu.“

…Tato Jungova zdrženlivost spočívá v tom, že vybadatelnost archetypických obrazů sice podle míry svých poznávacích prostředků vybádal, avšak to, co je (pro něj) nevybadatelné v nadřazených, řád dávajících archetypech (slovy Goetha), „v pokoře ctil„. Jungova psychologie je vskutku druhem bádání, který dává vědeckosti, co jí náleží, když sbírá fakta, snáší doklady a umožňuje výklady. Zároveň je však vědou, která apeluje na úctu člověka, která provokuje úctu k tomu, co je nad námi.

„Stezku úcty, devoce vůči pravdě a poznání“ označil Steiner za základní předpoklad každého školení, které chce proniknout k empirii vyššího řádu. „Výsostí“ (Výšiny) ducha dosáhne jenom ten, kdo projde branou pokory,“ píše v základní cvičebnici „Jak dosáhnout poznání vyšších světů?, a dále: „že každý pocit pravé devoce, který vzešel v duši, rozvíjí v ní sílu, která je s to vést v poznání dříve nebo později o krok dále.“…

 …“Zkušenosti se nedají přenést na druhé. Každý se musí sám uvést do onoho stavu nebo připravit předpoklady pro přijetí takových zkušeností. Připravit zde znamená být připraven (pozn. též být ochoten). Den  hodinu pro přijetí nedostupného si nemůžeme určit. V jazyce náboženství to, co sděluje jako vyšší vědění, aniž by mohlo být ovlivněno: je zjevením; podmínka, za níž se ho člověku dostane, je bezpodmínečná: milost ; ono dění, ona nedostupná, působící skutečnost: duch. Duch vane, kam chce! S duchovním badatelem má duševní lékař společné to, že dílo obou začíná a končí v předsálí duchovního sdělení. S odvoláním na Tomáše Akvinského to Rudolf Steiner nazval „praeambulum fidei“, předehra víry.


PSYCHOLOGIE ZA SVÝMI HRANICEMI?

Martin Buber a jeho kritika psychologie ve věci jejích ambicí udělat z náboženského vstahu věc “vnitřního samospásného světa psýché, oblasti duševní”. V knize Martina Bubera “Temnota Boží“.

Martin Buber, světoznámý filozof a myslitel židovského původu si cení v mnoha ohledech Jungova přínosu v oblasti moderní analytické psychologie, ale kriticky se vyjadřuje k jeho postojů tuto vědu překračujícím do oblasti náboženské. Martin Buber k tomu píše:

“Co však je třeba Jungovi vytknout, je skutečnost, že při projednávání o náboženství se suverénní volností překračuje v podstatných bodech hranice psychologie, aniž to alespoň naznačí nebo nějak zdůvodní.” (in Martin Buber, Temnota Boží, str. 99). Buber konstatuje, že se sice C. G. Jung zásadně prohlašuje, že je třeba “se pyšným výrokům o trancendentnu vyhnout, protože jsou směšnou opovážlivostí lidského ducha, který si není vědom své omezenosti”, ale autor knihy Jungovi vytýká následující:

“Jestliže však o náboženství říká, že to je ‘živoucí vztah k duševním pochodům, které nezávisí na vědomí, nýbrž které se odehrávají mimo vědomí v temnotě duševního pozadí’, pak jsou tyto hranice překročeny.

Tato definice náboženství je nejen vyslovena bez jakéhokoliv ozmezení, nýbrž by ani žádná omezení nesnesla. Vždyť je-li náboženství vztahem k duševním pochodům, což nemůže znamenat nic jiného, než že je vztahem k pochodům vlastní duše, pak se tím zároveň říká, že není vztahem k nějakému bytí nebo bytosti, která, jakkoli k duši stále tíhne, zůstává vůči ní neustále transcendentní, nebo přesněji řečeno, že náboženství není vztahem nějakého Já k nějakému Ty. Religiozní lidé všech dob však své náboženství zjevně chápali právě tímto způsobem, a to i tehdy, když byli nejvíce lákáni nechat své Já mysticky zaniknout v Ty”.

Martin Buber se zde pouští do kritického náhledu, kde Jungovi vytýká zejména to, že vlastně základním vztahu mezi člověkem a duchovní bytostí háže klacky pod nohy svými “psychologickým” redukováním podstaty takového dialogu na pouhý “psychický obsah” jedné psýché. Buber konstatuje, že Jung chápe Boha jako “autonomní psychický obsah”, nikoli jako bytí či bytost. Člověka je tak prý třeba nazírat jako “psychologickou funkci Boha“, a Bůh bývá “řešen” jako “psychologická funkce člověka“.

Bůh je pro naši psychologii funkcí nevědomí, ale to není prohlášení jen v rámci psychologie, ale daleko za její hranice. Vlastně se zde říká, že to, co věřící přisuzuje Bohu, má původ v jeho vlastní duši. Jungovy výroky o relativitě božského nejsou výpověďmi psychologickými, nýbrž metafyzickými – konstatuje Martin Buber. Psychologie se tak vlastně stává jedinou přípustnou metafyzikou, výpovědí o trascendentním, ač zároveň má zůstat empirickou vědou. Sjednocení obojího je nemožné.

Matin Buber dále pokračuje:

…”Z následujících dvou vět, spjatých společným předmětem, však vyplývá zásadní význam, který tomuto neurčitému pojmu duše příslušel v rámci Jungova vlastního postoje k náboženství: ‘Moderní vědomí se na rozdíl od 19. století obrací k duši se svými nejintimnějšími a nejsilnějšími očekáváními’ a ‘moderní vědomí zapuzuje (perhorresziert) víru, a tudíž i ta náboženství, jež na víře stavějí.’

Pro pozorného čtenáře je nepochybné, že Jung – přes svá dřívější ubezpečování, že se v jeho učení nesmí hledat žádný “osten vůči víře nebo důvěře ve vyšší mocnosti” – se identifikuje s moderním, víru “zapuzujícím” vědomím. Toto moderní vědomí se nyní podle Junga obrací k duši “se svými nejintimnějšími a nejsilnějším očekáváními”.

Tomu nelze rozumět než tak, že moderní vědomí už nechce mít nic do činění s Bohem, v nějž věřila náboženství, s Bohem, který byl sice v duši přítomen, duši se ohlašoval a s duší komunikoval, ale svým bytím vůči ní zůstával transcendentní. Vědomí se odvrací od Boha k duši jako k jediné sféře, od níž lze očekávat, že v sobě nese božské. Zhruba řečeno: ačkoli nás tato psychologie ujišťuje, že není “světonázorem, nýbrž vědou”, neuspokojuje se již s rolí interpreta náboženství, nýbrž hlásá náboženství nové, jedině pravdivé – náboženství čisté psychické imanence.”

(pozn. zvýraznění pojmů a klíčových vět je pro lepší orientaci mým díle)

pokračování příště…


Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *

error

Zaujaly Vás mé webové stránky? Sdílejte je s ostatními. :)